1

Chứng giác ngộ tối thượng (anuttarasamyaksambodhi) là cứu cánh của đời sống người theo đạo Phật; dù Đại thừa hay Tiểu thừa, đó là một sự kiện mà hết thảy những người học Phật đều biết rõ: bởi vì thành tố của Phật giáo chính là sự giác ngộ, mà Phật đã đạt đươc dưới gốc cây Bồ đề, bên dòng sông Ni liên thuyền (Nairanjana) trên 25 thế kỷ về trước. Tất cả giáo thuyết của Phật giáo được truyền dạy tại Đông phương ngày nay cùng bắt nguồn cảm hứng nơi chân lý này, cái chân lý vừa có tính cách lịch sử vùa mang chất siêu hình. Nếu không vì sự giác ngộ đó thì không có Phật, không có đạo Phật, không có Thanh văn (Sravaka), không có Duyên giác (Pratyekabuddha), không có A la hán, không có Bồ tát. Giác ngộ là nền tảng của tất cả triết học Phật giáo, cũng như tất cả hoạt dụng Phật giáo, đạo đức và tâm linh.

Phật tử nguyên thủy đi tìm sự giác ngô cho chính mình, cho lợi lạc tâm tinh của riêng mình, và hiển nhiên không nghĩ đến những kẻ khác, không nghĩ đến tất cả mọi người, mọi loài. Ngay dù họ có nghĩ đến, thì họ đòi hỏi mỗi cá nhân Phật tử phải tự nỗ lực cho sự giải thoát tức là giác ngộ cho riêng mình, bởi theo họ, vô minh cản trở không để họ thành tựu giác ngộ và nghiệp ràng buộc họ vào luân hồi, hai thứ đó nương tựa trên khái niệm về những thực tại cá biệt

Với các nhà Đại thừa, ngược lại. Khát vọng giác ngộ của họ trước hết là vì thế giới. Chính bởi họ mong cầu sự giác ngộ và giải thoát của cả thế giới nên trước hết họ nổ lực tụ giác ngộ, tụ giải thoát, tự mình cởi bỏ sự ràng buộc của nghiệp và những chướng ngại do tri thức (sở tri chướng). Chuẩn bị như thế rồi họ mới cất bước đi vào thế gian và công bố chánh pháp của Phật cho các loại hữu tình.

Vì lý do đó, Đại thừa nhấn mạnh trên ý nghĩa tâm nguyện đại bi (mahakaruna). Cứ giở bất cứ quyển kinh nào của Đại thừa, lúc nào chúng ta cũng phải ghi nhận những chữ thuộc loại bi (karuna), mẫn (anukampana) hướng đến hết thảy chúng sinh (sarvasattva; jagat) hầu mang lại cho chúng sự nương tựa (paritrana), hộ trì (samgraha), hứng khởi (paricodana), thành thục (paripaka), luật nghi (vinaya), thanh tịnh (parisuddha),

Rồi lý tưởng Bồ tát - một chúng sinh (sattva) đi tìm sự giác ngộ (bodhi) - như tôi đã từng nói, bắt rễ trong đạo Phật; và một thứ Phật giáo thế tục thay thế học phái cổ của chế độ tăng lữ khổ hạnh và nghiêm khắc. Người tại gia không chỉ để phục vụ cho vị bất sĩ vô gia đình; giáo thuyết của Phật phải được thực hành không riêng cho tập đoàn ưu tú, và khuynh hướng dân chủ xã hội đó đã làm thay đổi rất nhiều tư tưởng Phật giáo. Một trong những thay đổi đó là phân tích một cách thực tiễn quá trình giác ngộ.

Các nhà bác học Tiểu thừa chuyên tâm những vấn đề tinh tế, về thế giới của sắc, hữu hình (rupaloka), về thuyết vô ngã (anatmya), về nhân cách của Phật, về phân tích tâm, v.v... Họ có xu hướng quá siêu hình, quá học thuật, quá duy lý, với kết quả là những vấn đề thực tiễn liên quan đến sự thành tựu giác ngộ và sự ứng dụng hiệu nghiệm của nó trong môi trường sinh hoạt thường nhật của chúng ta bị bỏ quên. Mối bận tâm chủ yếu của các nhà Đại thừa là chính cái đời sống đó. 

Khi khảo sát về quá trình hiện thực của giác ngộ. Đại thừa thấy ra rằng nó gồm có hai bước quyết định. Khởi đầu cần phải tạo nên một khát vọng giác ngộ vì kẻ khác, thì mục đích tối hậu mới có thể thành tựu được. Khát vọng đó cũng quan trọng và rất có ý nghĩa như sự thành tựu, vì không thể có thành tựu nếu không có khát vọng kia; quả thực, sự thành tựu luôn luôn được xác định bởi khát vọng; tức là, thời gian, nỗ lực, hiệu quả, .v.v.. của giác ngộ, hoàn toàn dựa trên phẩm chất của ý nguyện ban sơ được phát khởi cho sự thành tựu chủ đích tối hậu. Động lực xác định diễn trình, cá tính, và năng lực của hành động. Mong cầu giải thoát được thúc bách kịch liệt có nghĩa rằng, quả vậy, cái phần lớn và khó khăn của sự nghiệp đã được làm xong. Người ta cũng nói, khởi sự tức là hoàn tất.

Dù vậy, các nhà Đại thừa ý thức rõ giá trị của tâm nguyện ban sơ, khát vọng chứng thành giác ngộ. Sau cuộc phát tâm lần đầu này, vẫn còn nhiều cuộc tu tập; nhưng khóa trình mà Bồ tát bấy giờ phải hạ thủ đã được xác định trọn vẹn và chắc chắn. Công trình quả là tân khổ, nhưng ngài không còn ở trong bóng tối của nghi ngờ và ngu dốt. Vì vậy, trong các kinh điển Đại thừa, sư trỗi dậy ban sơ của khát vọng giác ngộ đó được coi là một biến cố trọng đại trong đời sống của một Phật tử, và được nhắc nhở một cách đặc biệt. 

Coi Bồ tát như một kẻ trên thì mong cầu giác ngộ, mà dưới thì do tấm lòng lân tuất nhiệt tình muốn cho khắp cả thế gian thọ hưởng pháp lạc, cái lý tưởng đó được kiên trì trong tất cả những người theo Đại thừa giáo. Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh như thế đã là nguyên tắc quy phạm của đời sống đạo Phật ở Viễn đông. Trong tất cả các Thiền viện, người ta xướng lên bốn đại nguyện vào mọi cơ hội, sau một công tác, sau một thời kinh, sau một bữa cơm, sau một buổi giảng:

衆 生 無 邊 誓 願 度 

Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ;

煩 惱 無 盡 誓 願 斷 

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn;

法 門 無 量 誓 願 學 

Pháp môn vô lượng, thệ nguyện nguyện học;

佛 道 無 上 誓 願 成 

Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

Không rõ các “thệ nguyện” này được quy định và được nối kết vào đời sống của thiền tăng vào lúc nào, nhưng cái tinh thần sung mãn trong chúng là tinh thần của đại thừa cũng như tinh thần Thiền, và hiển nhiên, kể từ khi đạo Phật truyền vào Trung Hoa và Nhật Bản, nguyên tắc các thệ nguyện đó đã ảnh hưởng đời sống văn hóa Đông phương trong mọi ngành.

Ganda có mô tả hai sắc thái của đời sống Phật tử. Thứ nhất, phát Bồ đề tâm hay làm trổi dậy khát vọng mong cầu giác ngộ tối thượng; thứ hai, thực hành đạo của Bồ tát, tức là Bồ tát Phổ Hiền (Samantabhadra). Thiện Tài đồng tử (.Sudhana) sau khi đã phát tâm (cittotpada) dưới sự chỉ dẫn của ngài Văn Thù, từ đó cuộc hành hương hoàn toàn nhắm vào việc hỏi thăm cách thức thực hành bồ đề hạnh (bodhicaryà). Cho nên ngài Văn Thù nói với đệ tử của mình, khi ngài chỉ thị Thiện Tài đồng tử ra đi cho một cuộc lữ hành trường kỳ và gian khổ: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! Sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng[1], bây giờ lại muốn tìm học hạnh của Bồ tát, Thiện nam tử, ít thấy có ai phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng, mà những ai sau khi đã phát tâm mong cầu giác ngộ tối thượng lại còn tìm học hạnh của Bồ tát, càng ít thấy hơn. Vì vậy, thiện nam tử, nếu muốn thành tựu Nhất thiết chủng trí, hãy tinh tiến thân cận các bậc thiện hữu tri thức (kalyanamitra)...”

Trong kinh Bát nhã Ba La mật, sắc thái thứ hai của đời sống Phật tử, sau khi phát tâm Bồ đề, là thực hành Bát nhã Ba La mật. Trong Ganda, sự thực hành đó được thắt chặt với công hạnh của Bồ tát Phổ Hiền (Samantabhadra); và Bồ đề hạnh (Bodhicaryà), sinh hoạt của sự giác ngộ, được đồng hóa với Phổ Hiền hạnh (Bhadracaryà). Như thế, Phổ Hiền (Samntabnadra) đứng đối với Văn Thù (Manjusri) trong Ganda. Có thể nói: ý tưởng về nhân cách hữu ngã đã xâm nhập ở đây.

Trong các kinh Bát nhã Ba La mật Bát nhã văn hoàn toàn vô ngã. Một đoạn kinh nói như sau[2]: “Trong thế gian này ít ai có thể nhận biết sáng tỏ Phật, Pháp, Tăng là gì, ít ai thành tín bước theo Phật Pháp Tăng... ít ai có thể phát tâm vô thượng bồ đề[3]... Tu hành Bát nhã lại càng ít nữa... Tinh tiến tu hành Bát nhã cho đến địa vị Bất thối chuyển và an trụ trong Bồ tát địa, lại càng ít gấp bội...”.

“Phát bồ đề tâm” trong Phạn ngữ là bodhicittotpàda, mà nói đủ là “anuttaràyàm samyaksambodhau cittam utpàdam”, tức là : Phát khởi vô thượng chánh giác tâm.

Nếu dịch thành: khởi cái tâm tưởng về giác ngộ, là sai và lầm, như sẽ giải thích sau. Bởi vi nó tương đương vớI “Anuttaram samyaksambodbim àkànksamàna”[4] Mong cầu giác ngộ tối thượng; hay “anuttaràyam samyaksambodhau pranidhanam”[5] Kiên trì khát vọng giác ngộ tối thượng. Trong Ganda, chúng ta thấy có những diễn tả như trên đây, chúng cùng mang một ý:

“vipula-kripa-karana-manasa, paryesase' nuttmam Bodhim”,[6] phát khởi lòng từ xa rộng, rồi tìm cầu giác ngộ tối thượng; “ye bodhiprarthayante”, những ai mong cầu giác ngộ tối thượng[7]

“Anuttarayam samyaksambodhau cittam utpadam”, mà hình thức rút gọn của nó, như đã nhắc đến, là: “bodhicittotpadam”, cũng tương đương với: “anuttarayam samyaksambodhau pranidadahanti.”.[8] Pranidadhàti có nghĩa: “dồn hết chú tâm vào” tức là “quyết tâm thành tựu công trình”. Cái Pranidhana (thệ nguyện) của Bồ tát là cái quyết định cùng độ của ngài quyết thực hiện kế hoạch cứu rỗi tất cả.

Dĩ nhiên, ở đây cần phải có một cái biết chính đáng hay một cái nhìn tri thức trọn vẹn về công trình mà ngài cố thành tựu, nhưng một Pranidhàna còn xa hơn thế nữa, nó là ý chí phải thực thi. Tri thức suông không phải là cứ địa của năng lục ý chí; ý tưởng suông không bao giờ có thể là một tác viên thực thi hữu hiệu. Cittotpàda (Phát tâm) là một hình thái của Pranidhàna. “Hoài bảo một ý tưởng hay “phát khởi một tâm niệm” là một chuyện, mà thực hiện nó lại là một chuyện khác, nhất là khi nó được thực hiện một cách hăng say và nhiệt thành.

Đối với “anuttaràyam samyaksambodhau cittam utpadam”, các dịch giả Trung Hoa có một câu mà nghĩa đen là “phát vô thượng bồ đề tâm”. Tuy nhiên, đây không phải là một lối dịch chính xác. Nghĩa đen nguyên thủy là “có một cái tâm được cất lên cho sự giác ngộ” chứ không phải là cất lên “cái tâm giác ngộ”: Nếu dịch như thế, chúng ta có thể nghĩ rằng, có một tính chất tâm lý đặc biệt được gọi là “cái tâm giác ngộ”, và nhờ khả năng đó mà tâm của ta mở ra cho giác ngộ, hay chính cái tâm đó là sự giác ngộ. Nhưng ý nghĩa của nó thực ra là “ấp ủ ước vọng mong cầu giác ngộ”. Nó là một kiểu đảo ngược, quy hướng về sự giác ngộ của tâm mà trước kia vốn dĩ đã bị khoác cho một bản sắc trần tục; hay nó là sự trỗi dậy của một khát vọng tâm linh mới đã từng yên ngủ; hay nó là một sự định hướng mới của những hoạt động tinh thần mà ta chưa hề mơ tưởng đến; hay nó là cái thấy về một trung tâm mới của năng lực mở ra một viễn tượng tâm linh hoàn toàn mới mẻ. Chúng ta có thể nói rằng, ở đây, người ta đã nói tới sự giác ngộ, và sự giác ngộ đó giúp cho xác định con đường hành xử ngày mai của mình; và rằng, ở đây, một Bồ tát đang bước vào giai đoạn phát khởi.

Còn có những ngộ nhận khác về hình thức giản lựợc của anuttaràyàm samyaksambodhaucittam utpàdam; tôi muốn nói đến lối diễn giải thông thường của các học giả, về thành ngữ bodhicittotpàda trong tiếng Phạn. Nếu khinh suất, như người ta thường mắc phải, nó dường như có nghĩa rằng: “làm trỗi dậy cái tư tưởng về sự giác ngộ? Nhưng đó là nhầm, bởi vì thành ngữ đó chỉ muốn nói rằng: “ấp ủ ước vọng mong cầu giác ngộ”, nghĩa là, ấp ủ một khát vọng tâm linh mong thành tựu giác ngộ tối thượng. Citta ở đây không phải là “tư tưởng” hay “tâm tưởng” mà là “ước vọng”….Và bodhicittotpàdam kỳ công là một lối tỉnh lược của  anuttarayàm samyaksambodhau[9] cittam utpàdam.

Làm trỗi dậy hay cất dậy cái tâm tưởng về sự giác ngộ có nghĩa là, nếu nó có một ý nghĩa nhất định nào đó, là có khái niệm về sự giác ngộ, hay tìm thấy ra rằng giác ngộ có nghĩa là gì. Nhưng citta như đã đề cập, không ẩn ý một nội dung tri thức nào như thế, bởi vì nó được dùng trong ý nghĩa tự phát của nó. Cittotpàda là một dòng vận chuyển của ý chí được quyết định hướng tới sự giác ngộ. Khi nào muốn nhắc đến trí năng, các nhà Đại thừa dùng những chữ như jnàna (trí) mati (huệ) budhi (giác), vìjnàna (thức), vân vân.... Citta, hay cittasya, hay adhyasaya, trái lại, thường có một khả năng tự phát, và các dịch giả Trung Hoa đã chấp nhận chữ tâm cho nó một cách rất chính xác. Citta, hoặc được lấy từ ngữ căn ci “tính tập”, hay cit “tri nhận”, cách dùng của Đại thừa không nhất quyết có tính cách trí năng, mà là có tính cách hiệu nghiệm và chí nguyện. Citta là một cái bản hữu, hay một thái độ đặc sắc của tâm. 

Do đó, Bodhicittotpàda là một sự kích phát tâm linh mới mẻ, nó thay đổi trung tâm năng lực của ta. Đó là sự trước ý về một khát vọng tôn giáo mới mẻ, tạo ra một sự đột biến trong cơ cấu tinh thần của ta. Một người trước kia vốn là kẻ bàng quan đối với đời sống tôn giáo, nay y ấp ủ một ước vọng nóng bỏng mong giác ngộ, hay mong cầu nhất thiết trí (sarvajnatà), trọn cả dòng sống ngày mai của y được xác định từ đó - đó là Bodhicittotpàda.

Luôn tiện, tôi muốn thêm một lời cước chú sau đây: Kể từ quyển Đại cương về Phật giáo Đại thừa được ấn hành năm 1907, đến nay, những quan điểm của tôi về Đại thừa có thay đổi một vài chi tiết, và có nhiều điểm trong đó mà bây giờ tôi thấy khác đi, nhất là đối với việc giải thích về rnột số từ ngữ Sanskrit. Chẳng hạn, khi trình bày về Bodhicitta, tôi đã định nghĩa nó là “tâm minh mẫn” và thêm rằng, theo lý thuyết, Bodhi hay Bodhicitta có sẵn nơi mỗi chúng sinh và thiết định bản chất cốt yếu của nó, chỉ có điều tâm đó bị bao phủ trong vô minh và vị kỷ. Như thế Bodhicitta được hiểu là một hình thái của Tathagatagarbha (Như lai tạng) hay Alayuvijnana (Tàng thức). Nếu xét lại, lối giải thích Citta như vậy là bất xác; vì rằng, theo đó, giác ngộ tối thượng là sự toàn thiện của Citta nghĩa là, khi Citta được khai triển trọn vẹn, nó đưa đến giác ngộ. Nhưng bây giờ tôi thấy rằng nó không chỉnh, nếu theo quan điểm lịch sử mà coi Bodhicitta cùng một kiểu với các thành ngữ như: Atmagrahacitta, atmaparananatvacitta, bodhimargavipravasacitta, v.v... Bởi lẽ, theo như tôi nêu ra trong thiền luận này, bodhicitta là cách tỉnh lược của anuttarayàm samyaksambodhau cittautpàdam, và nó được dùng đồng nghĩa với sarvajnatàcitta (tâm nhất thiết trí), nên bodhieittotpàda - sarvajnatàcitto tpàda. Bodhi là cái tạo nên tinh thể của Phật nên nó là Sarvajnatà, nhất thiết trí. Sự thực là về sau, mối quan hệ lịch sử đó, giữa bodhicitta và anuttarayàm samyaksambodhua cit tam của utpàtam, hoàn toàn bị quên lãng, hóa ra Bodhicitta mới được trình bày như là có một giá trị thuật ngữ biệt lập. Đó là lẽ tự nhiên, và không nhất thiết là không chính xác nếu trình bày từ ngữ đó như vậy Nhưng, tốt hơn hết là hãy nhớ lại những gì mà tôi đã giải thích ở đây.

Trong Tathàgala-guhyaka hay Guhyasamàja, tôi thấy Bodhicitta được diễn tả một cách khá trừu tượng và khá khúc triết. Bản kinh đó nhất định xuất hiện trễ hơn kinh Gandavyùha. Nó pha trộn khá nhiều Mật giáo (Tạntrism), vốn phải coi là một sự thoát sáo của Đại thừa thuần túy. Rồi chúng ta sẽ thấy sự trình bày về Bodhicitta theo Ganda. Dưới đây là những định nghĩa về Citta theo các vị Phật khác nhau, các vị này lập thành đại hội Kim cang bí mật: Vairochana (Đại Nhật Như lai): “Thấy một chúng sinh như là không tự hữu, cái đó kêu bằng không thấy, thấy một chúng sinh tức không phải là chúng sinh cái đó kêu bằng bất khả đắc[10] 

Một đoạn khác, đức Vairochana nói: “Bồ đề tâm vượt ngoài tất cả sự biến thành; Bồ đề tâm vừa hệ vừa không hệ trong các Uẩn (shanđha), Xứ (àvatana) và Giới (dhâtu); quán hết thảy các pháp vô ngã và bình đẳng, đó là Tâm của chính ta, từ vô sinh nguyên thủy, và bản tánh là Không (Sùnyatà).” .

Aksobhya (Bất Động Như lai): “Bồ đề tâm thấy rằng tất cả các pháp đều không sinh, không tự tánh, không tha tánh; Tâm như hư không không ngã thể; và đây là chỗ thiết lập vững chãi lý giác ngộ.”

Ratnaketu (Bảo Sanh Như lai): “Bồ đề tâm thấy rằng tất cả các pháp đều không sinh, vô tướng, chúng sinh ra từ pháp vô ngã; và đây là chỗ thiết lập vững chãi lý giác ngộ.”

Amitàyus (A Di Đà Như lai): “Các pháp không sinh, phi hậu, phi kiến; như hư không (dù không có thực tại tính), cũng vậy mới nói Tâm là hữu.”

Amoghasiddhi bất Không Thành Tựu Như Lai): “Các pháp tự bản chất vốn ngời sáng, chúng thuần tịnh như hư không; vì không có cái giác ngộ, cái chứng đắc, nên mới thiết lập vững chãi lý giác ngộ.”