7  

Lúc bấy giờ, Bồ tát Di Lặc thâu nhiếp thần lực, bước vào lầu các, khảy móng tay rồi bảo Thiện Tài đồng tử như vầy: “Này thiện nam tử, hãy đứng dậy! Pháp tánh vốn như thế, do sự tích tụ và tập hợp của các nhân duyên nên hiện ra tuồng như thế, tự tánh vốn như thế, không tự thành tựu, như mộng, như huyễn, như ảnh tượng”.

Ngay khi ấy, Thiện Tài vừa nghe tiếng khảy móng tay liền dậy khỏi tam muội. Di Lặc tiếp tục: “Ông có thấy không, những thần thông biến hóa của Bồ tát, những lưu xuất năng lực của Bồ tát, sự quảng bá những nguyện và trí của Bồ tát, niềm hoan hỉ tịnh lạc của Bồ tát, những công hạnh của Bồ tát, vô số trang nghiêm cõi Phật, những thệ nguyện vô thượng của các Như lai, giải thoát bất khả tư nghị của Bồ tát, ông có thấy và theo dõi thông suốt những điều đó chăng?”.

Thiện tài nói: “Bạch thánh giả, dạ có, ấy là do thần lực gia hộ của thiện tri thức. Bạch thánh giả, vậy môn giải thoát này gọi là gì?”.

Di Lặc: “Môn giải thoát này gọi là Trang nghiêm tạng (vyuhagarbha) trong đó, chứa đựng, ghi nhớ, không hề quên trí tuệ về hết thảy ba nghìn thế giới (Nhập tam thế nhất thiết cảnh giới bất vong niệm trí trang nghiêm tạng). Thiện nam tử, trong môn giải thoát này lại có bất khả thuyết môn giải thoát, chỉ có Bồ tát nhất sinh mới có thể chứng đắc”.

Thiện Tài: “Bạch thánh giả, những sự trang nghiêm này rồi đi về đâu?”.

Di lặc: “Đi về chỗ đến”.

Thiện Tài: “Từ đâu đến?”. 

Di Lặc: “Từ thần lực trí tuệ của Bồ tát mà đến; nương thần lực trí tuệ của bồ tát mà trụ. Không có chỗ đi, cũng không có chỗ trụ, không có tích tập, không có tăng gia, không có thường trụ, không có sở trước, không có sở y trên mặt đất hay giữa hư không.

“Này thiện nam tử; như Long vương làm mưa lũ; mưa không từ thân tuôn ra, không từ tâm tuôn ra, không có sự tích tập nào trong nó, nhưng mưa tuôn ra từ niệm lục của Long vương - và mưa tuôn khắp cả thế gian. Nó không thể nghĩ bàn. 

“Này thiện nam tử, những sự trang nghiêm mà ông đã thấy cũng vậy. Không từ bên trong mà có, không từ bên ngoài mà có nhưng nó có trước mắt ông, có từ oai thần của Bồ tát, vì thiện căn mà ông đã thành tựu.

“Này thiện nam tử, như nhà huyễn thuật làm trò huyễn hóa, chúng không từ đâu đến, không đi về đâu, nhưng hiển hiện trước mắt mọi người bởi vì ma lực của chú thuật.

“Cũng vậy, này thiện nam tử, nhưng sự trang nghiêm mà ông đã thấy, chúng không từ đâu đến, không đi về đâu, không tụ tập nơi đâu; chúng hiển hiện là do Bồ tát muốn tập học trí như huyễn bất khả tư nghì, và do đại oai lực của những nguyện và trí của Bồ tát”.

Thiện Tài: “Bạch thánh giả, ngài từ đâu đến”.

Di Lặc: “Bồ tát không đến không đi, như thế mà đến; Bồ tát không bước, không dừng, như thế mà đến; không sống không chết, không ở không qua, không rời không dậy, không cầu không thủ, không nghiệp không báo; không sinh không diệt, không thường không đoạn, như thế mà đến.

“Này nữa, thiện nam tử, Bồ tát đến như vầy: đến từ chỗ đại bi, vì mong điều phục hết thảy chúng sinh khỏi những khổ não; đến từ chỗ tịnh giới, vì muốn thọ sinh vào những nơi tùy thích; đến từ chỗ đại nguyện phải viên mãn, vì năng lực của những thệ nguyện xa kia; đến từ chỗ thần thông? vì muốn hiện thân theo sở thích chúng sinh  đến từ chỗ không dao động, vì không hề lãng xa gót Phật; đến từ chỗ không thủ xả vì đi hay đến không nhọc thân và tâm; đến từ chỗ trí tuệ phương tiện vì để tùy thuận hết thảy chúng sinh; đến từ chỗ thị hiện biến hóa, vì tất cả hóa hiện đều như ảnh, như tượng.

“Như thế đó, này thiện nam tử, nhưng ông hỏi ta từ đâu đến. Này thiện nam tử, ta đến từ sinh quan xứ Ma la đề (Maladi). Đến đó để giảng pháp cho thanh niên tên Cù ba la (Gopàlaka) và hết thảy mọi người nơi sinh quán của ta tùy theo căn cơ của họ. Và cũng để đưa cha mẹ, thân quyến, Bà la môn, và mọi người vào con đường của Đại thừa...”
 
 

8
 
 

Đến đây, chúng ta hãy xác định đâu là trụ xứ rốt ráo của Bồ tát Di Lặc (Maitreya-Bodhisattva) - ngài tượng trưng cho tất cả quyến thuộc của các Bồ tát - và cũng xác định luôn trụ xứ đó là gì Chúng ta ghi nhận những điểm sau đây:

Bởi vì óc tưởng tượng của người Án Độ quả thực phong phú hơn và sáng tạo hơn của người Trung Hoa, nên sự mô tả về Tì lô giá na trang nghiêm tạng (Vairochana-alankàra-vyùha- garbhà) - trụ xứ của quả vị Bồ tát - sư mô tả ấy thoạt nhìn qua có thể thấy nó hoàn toàn khác hẳn với cung cách tự biểu hiện của thiền sư Trung Hoa, một cung cách đơn giản và trực tiếp. Khi thiền sư được hỏi về chỗ ở (trụ xứ) của mình, ông không phí lời diễn tả, không chút dài dòng, như chúng ta đã thấy. Đây là cái đặc sắc nhất của Thiền, trong khi Ganda đi xa hơn thiền; vì rằng Ganda không thỏa mãn với cung cách chỉ trỏ vào ngôi tháp mà thôi, hay chỉ b­ước vào trong đó bằng một cái búng tay, hay xiễn dương bằng một bài thơ hài cú Nhật :
 
 

Ô? Đây Yoshino!

Nói gì thêm nhỉ?

Hoa anh đào điểm tô ngọn núi?
 
 

Mỗi loại tưởng tượng đều cốt gợi ngay óc tưởng tượng của độc giả cho thấy bản chất chân thật của ngôi tháp. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói, tính cách rườm rà này giúp độc giả làm quen với cảnh tượng kỳ lạ đó hữu hiệu hơn cung cách của Thiền sư, bởi chúng ta thấy rằng:

1. Ngôi tháp của Bồ tát Di lặc chính là Pháp giới (Dharmadhàtu); 

2. Pháp giới đó, về một mặt, khác với Thế gian giới (Lokadhàtu) vốn là thế giới của tương đối và cá biệt này, nhưng mặt khác Pháp giới cũng là Thế gian giới;

3. Pháp giới không phải là một cái chân không được lấp đầy bằng những cái trừu tượng rỗng tuếch, mà là cái dầy đặc của những thực tại cá biệt cụ thể, như chúng ta thấy trong cách sử dụng những chữ vyuha và alankara;

4. Dù rằng Pháp giới tràn ngập thiên hình vạn trạng, nhưng rất có trật tự;

5. Trật tự đó được diễn tả: Asya kutagaravyu, ha anyonyasambhinnà anyonyà maitrìbhùtà anyo nyà sankirnàh pratibhasyogena bhàsamagamannekasminnàrambane yathà caikasminnàrambane tathà, sesarvàrambaneusu ;[20]

6. Vì vậy, trong Pháp giới, hết thảy mọi sự vật cá biệt giao thiệp nhau, nhng mỗi sự vật vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân.

7. Mọi vật không những giao thiệp nhau toàn triệt, theo đó trong một vật phản chiếu tất cả những vật khác, mà ngay trong mỗi vật đó cũng đều có phản chiếu một nhân vật gọi là Thiện Tài (Sudhana).

8. Và vì vậy, Pháp giới thường được đặc trưng là vô ngại (anàvarana), nghĩa là tất cả cùng hỗ tương nhiếp nhập mặc dù chúng vẫn phân lập và đối đầu lẫn nhau.

9. Pháp giới là một thế giới phóng quang, trong đó mỗi vật thể Trang nghiêm (alankàra) không những ngời sáng trong ánh sáng nhiều màu của nó, vả lại nó cũng không từ chối tiếp thâu hay phản chiếu ánh sáng của những vật thể khác trong nguyên dạng của chúng.

10. Tất cả những hiện tượng kỳ diệu này, và đấy chính là pháp giới, trỗi dậy nhờ năng lực gia trì của Bồ tát, mà Ganda biểu tượng bằng cái búng tay. 

11. Năng lực gia trì đó (Adhisthana), dù không được xác định rõ, được cấu tạo bằng Nguyện (Pranidhàna) và Trí (jnàna) của Bồ tát.

12. Khi Pháp giới này, nơi xuất hiện cảnh tượng  huy hoàng Và không thể nghĩ, được diễn tả trên phương diện tâm lý, Ganda nói: Abhisyanditakàyacittah sarvasamjnàgatavidhùtamànsah sarvàvaranvivarjitacittah sarvamohavigatah[21]. Và chính trong tâm trạng này mà Thiện Tài có thể nhớ lại tất cả những gì đã thấy và đã nghe, có thể chiêm ngưỡng thế giới bằng một cái nhìn không bị chướng ngại trong bất cứ chiều hướng vận hành nào của nó, và có thể chuyển dịch trong Pháp giới bằng thân thể của mình, không có gì ngăn cản những vận động hoàn toàn tự do của nó.

Hãy so sánh sự kiện này với lối dạy của Đạo Nguyên (Dògen) và thầy là Như Tịnh. Đạo Nguyên là người khai sáng Tào động tông Nhật Bản, khi còn học Thiền ở Trung Hoa, thường được tôn sư bảo cho rằng: “Thân tâm tan rã; tan rã thân tâm”. Đạo Nguyên lặp lại ý tưởng này trong các bài thuyết pháp của mình: “Tan rã! Tan rã”! Hết thảy các ngươi phải một lần kinh nghiệm qua tình trạng này; nó như dồn trái cây vào một cái giỏ lủng đáy hay rót nước vào một cái bát thủng lỗ; dù các ngươi có dồn hay rót bao nhiêu, cũng chẳng thể đấy được. Khi nhận ra thế, chúng ta có thể nói, cái đáy thùng bị bể rồi. Bao lâu còn có một dấu vết tâm thức khiến các ngươi nói rằng: “Tôi lãnh hội như thế này hay tôi nhận thức như thế kia”, thì các ngươi vẫn còn đùa với những các bất thực”. 
 
 

9
 
 

Người ta có thể ngờ rằng, khi ngôi Tháp được diễn tả bằng những kiểu cách như thế, nó là một sự sáng tạo có tính cách biểu tượng phát xuất từ những khái niệm triết lý trừu tượng. Quả thực, cảnh tượng mầu nhiệm lạ lùng ấy đã từng là chủ đích của suy luận siêu hình nơi một số tri thức Trung Hoa có thiên tư đĩnh ngộ, và từ họ đã nảy ra cái mà ngày nay chúng ta gọi là Hoa nghiêm tông. Nhưng tôi quá đỗi hoài nghi, chẳng biết lối hệ thống hóa có tính cách triết lý đó có ích lợi gì cho việc lãnh hội trung thực Ganda hay không; nghĩa là, người ta có đạt đến ý nghĩa sâu nhất và thực nhất của Tháp Tì lô giá na (Vairochana) bằng cách phân tích như thế hay không, và có làm cho nó khá dễ lãnh hội hơn bằng trí năng hay không. Tôi không cốt ý nói rằng những tâm hồn lớn của Trung Hoa ấy làm một việc hoàn toàn không cần thiết đối với bước tiến của nền văn hóa nhân loại. Mà tôi muốn nói rằng, kết quả hệ thống hóa của họ về Ganda đã là một sự thúc đẩy giá tri tâm linh đằng sau bức màn minh hiển, và từ đó tôi muốn nói rằng độc giả cỡ bình thường bấy giờ cần phải khám phá thông điệp nguyên thủy của nó trong tinh thần duy niệm của sự phân tích suy luận của chính nó. Nếu quả thực đấy đã là trường hợp quan xuyến lịch sử Ganda, nó sẽ là một tình cảnh bất hạnh nhất. Tuy nhiên, để thấy hàng trí thức thượng đẳng của Trung Hoa đã nỗ lực tiếp nhận những sự lạ của tháp Tì lô như thế nào, tôi xin phép nhắc đến cái gọi là thuyết Đồng Pháp giới do Trừng Quán đề ra, và xét luôn đến lý thuyết Đồng nhất tính của Pháp Tạng.

Ý niệm về bốn Pháp giới không hoàn toàn khởi sáng với Trừng Quán, người được coi là sống trên trăm tuổi (738-839). Ý niệm này gần như được báo trước khá rõ rệt bởi các tiền bối của ông, như Pháp Tạng (643-721), Trí Nghiễm (602-668), và Đỗ Thuận (557-640), nhưng chính do sự­ thiết định cuối cùng của Trừng Quán mà triết lý của Ganda được đồng nhất với thuyết bốn Pháp giới. Theo đây, có bốn cách nhìn Pháp giới (Dharmadhàtu): 1) Pháp giới như một thế giới của những vật thể cá biệt, trong đó chữ giới (dhàtu) có nghĩa là “cái phân biệt”; 2) Pháp giới như là sự hiển hiện của nhất tâm (ekacitta) hay một bản thể cơ bản (ekadhàtu); 3) Pháp giới như là một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) có thể đồng nhất được với một tâm là sở y; 4) Pháp giới như là một thế giới trong đó mỗi một vật thể riêng biệt của nó đồng nhất với mọi vật thể riêng biệt khác, mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ.

Trong bốn cách nhìn về Pháp giới, cách cuối là đặc sắc nhất của giáo thuyết Ganda khác hẳn với các tông phái Phật giáo khác. Theo Pháp Tạng, trong cấp số vô hạn sau đây:

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10.... mỗi hạng từ có thể được coi là có tương quan với những hạng từ khác bằng hai cách, trên phương diện tồn tại và trên phương diện tác dụng, lấy trên phương diện tĩnh và động. Trên quan điểm tồn tại, mối tương quan đó được gọi là tương tức, nghĩa là, đồng nhất, vậy:

a1= a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

a2 = al, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

a3 = a1, a2, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

vân vân. Mối tương quan của mỗi hạng từ đối với toàn thể cấp số nói rằng a1 là a1 do bởi cấp số, rồi cấp số mà có ý nghĩa cũng do bởi a1. Mối tương quan có thể đảo ngược, và người ta có thể nói rằng:

a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... = a1

a1, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... = a2

a1, a2, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... = a3

vân vân. Chừng nào cấp số vô hạn vẫn không thể thỏa mãn nếu không có những hạng từ của nó, và ngược lại, những hạng từ­ này không biểu lộ bản tính như không có toàn thể cấp số để chúng hiện diện trong đó; trong trường hợp như thế, Pháp Tạng nói, thuyết tương tức trên khía cạnh tồn tại va tĩnh phải được coi là có giá trị.

Cấp số cũng có thể được coi là quan hệ trên khía cạnh tác dụng hay động. Trong cấp số:

al, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... mỗi hạng từ đều có tác dụng riêng khiến cho cấp số có thể có, khi hạng từ ấy đóng góp cho thể cách tổng quát của cấp số. Chỉ cần nhặt một hạng từ nào đó ra khỏi cấp số, thì cấp số sẽ mất hết ý nghĩa. Nghĩa là cấp số sẽ không còn có tác dụng như là một cấp số vô hạn nữa. Bởi lẽ đó, nên mới có tình trạng hoàn toàn tương tức quán xuyến cấp số. Khi a1, được tách ra biệt lập với cấp số, nó không có nghĩa gì cả, do đó, không tồn tại, bới vì a1 là a1 nằm trong cấp số Như thế, a1 vừa là a1, vừa là a2, a3, a4, a5... Khi a1= a1, thì a1 là hữu cùng; khi a2, a3, a4, a5...= a1, al là vô cùng. Nói theo thuật ngữ của Ganda: ksaya và aksaya. Cũng theo cách đó, mỗi hạng từ = a2, a3, a4 a5… vừa là hữu cùng và vừa là vô cùng. Vậy, chúng ta có công thức dưới đây:

a1 = a1

a1 = a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10....

a2 = a2;

a2 = a1, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

a3 = a3;

a3 = a1, a2, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10..

………………………………………..

Còn một cách nhìn khác nhắm vào toàn bộ cấp số của a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10..., theo đó mỗi hạng từ được coi như bao dung trong nó toàn thể cấp số, và, như ở trường hợp đầu, nó không phải là một đơn vị độc lập và tách biệt khi nhập vào hệ thống. Rồi, ta thử nhặt ra mỗi một hạng từ xem, toàn bộ cấp số cũng đi theo nó luôn. Khi một ảnh tượng được một phản chiếu trong gương, tất cả tình trạng đồng nhất giữa gương và ảnh, bởi vì ngoài gương không có sự phản chiếu, và ngoài sự phản chiếu cũng không có gương. Ta chỉ biết được đó là gương khi nào có những ảnh tượng nào đó bộc lộ hiện hữu của nó và ảnh tượng cũng phải tự phản chiếu trên mặt gương cái này mà không có cái kia, thì cả hai cũng không hiện hữu luôn. Từ quan điểm này, những quan hệ giữa mỗi hạng từ của cấp số với chính cấp số có thể được đặt thành công thức có ba dạng như sau :

a1 = a1 :

a1 = a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...;

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... = a1

a2 = a2;

a2 = a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...;

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...= a2.

a3 = a3;

a3 = a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10..;

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, alo... = a3

a4 = a4;

a1 = a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, alo...= a4.

vân vân, đến vô tận. Trong trường hợp này, sự phân biệt gữa tương tức tồn tại và tương giao tác dụng có thể không rõ rệt như trong trường hợp đầu theo đó mỗi đơn vị được coi như là tách rời đứng riêng. Nếu trường hợp ở đây mà phải dùng đến bất cứ một lối phân biệt nào như thế, thì đấy chỉ bởi tính cách xác thực của khái niệm. Hỗ tương giao thiệp hàm ngụ tác dụng của mỗi đơn vị trên những đơn vị khác vừa cá biệt vừa như là toàn thể, trong khi đó tương tức là một khái niệm tĩnh. Dù sao kết quả thực tiễn của những nhận định đều như nhau nghĩa là, vạn hữu trong trật tự chỉnh đốn trang nghiêm toàn thể vũ trụ thảy đều ở trong một tình trạng hỗn hợp toàn diện sao cho người ta có thể nhận ra được.

Khi chúng ta nói đến tương tức, giao thiệp, hay không chướng ngại, như là khái niệm triết lý căn bản của Hoa nghiêm (Avatamsaka), cố nhiên chúng ta đừng quên rằng khái niệm đó không hoàn toàn không biết đến thực tại của những hiện hữu cá biệt. Bởi vì, cái không chướng ngại chỉ có thể xảy ra khi có những hiện hữu cá biệt; bởi vì sự giao thiệp phải được coi như đặc tính riêng cho thế giới của những cá biệt; bởi vì khi mà không có những cái cá biệt, không có những hiện hữu cá biệt, thì tương tức, đồng nhất tính, là một khái niệm rỗng tuếch. Pháp giới (Dharmadhàtu) phải là một cảnh giới Trang nghiêm Vi diệu (Vyùhà và Alankàra). Chúng ta đừng quên rằng trong khi.

a1 = al, a2, ai, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

và

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10... = a1 ; thì cũng sự thực một cách tuyệt đối rằng

a1 = a1;

và rằng

a1= a1,

bởi vì

a1 = a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10...

và

a1, a2, a3, a4, a5, a6, a7, a8, a9, a10 = a1

Vì rằng sự giao thiệp hay không chướng ngại không phải là tính đồng loạt hay một trạng thái tồn tại không có sai biệt, cho nên sự phát khởi của Bồ đề tâm (Bodhicitta) có thể diễn ra nơi mỗi loài hữu tình, và rồi sự phát khởi này lại tạo nên một sự đáp ứng trong cảnh giới của hết thảy chư Phật. Một Phật tử Chân tông khi diễn tả ý trong này thì nói rằng mỗi khi có một người mới phát tâm theo giáo lý Tịnh độ tông thì có một đóa sen mới nở nụ trong ao của cõi Phật Di Đà.

Thuyết hỗ tương giao thiệp cũng có thể được diễn tả theo thuật ngữ của tương quan nhân quả. Nhưng trong trường hợp này, từ ngữ đó phải được hiểu theo một ý nghĩa khá cao và khá sâu hơn, bởi vì thế giới Hoa nghiêm không phải là một thế giới của những hình sắc và giả tượng bị chi phối bởi những định luật như nhân quả cơ giới, hay nhân quả sinh vật định hướng (teleológicalbiological causation), hay tính hỗ tương tĩnh chỉ. Pháp giới (Dharmadhàtu), thế giới của Hoa nghiêm là thế giới tự vén mở cho trực giác tâm linh của chúng ta một cái nhìn chỉ xảy ra khi siêu việt thiên chấp có (asti) và không (nasti). Do đó Pháp giới (Dharmadhàtu) chỉ có thể chứng một khi tất cả những vết tích của nhân duyên (hetupratyaya) bị quét ra khỏi thị giác của chúng ta. Sự giao thiệp như vậy là được trực nhận không qua trung gian của khái niệm nào cả, mà ta có thể nói, không phải như là kết quả của trí năng suy luận.

Cũng trong ý nghĩa đó, thế giới được cấu tạo bởi những khái niệm trong vòng nhân quả này được các nhà Phật học Đại thừa tuyên bố là Không (sùnya), là Vô sinh (anutpàda), và Vô tự tánh (asvabhàva). Tuyên bố đó không phải là một lối suy luận của luận lý, mà là một trực giác của thiên phú Đại thừa. Khi nó được giải thích như là tương đối tính hay như là có quan hệ với ý niệm về tương quan nhân quả, tinh thần của câu nói ấy hoàn toàn bị mất hẳn, và Phật giáo Đại thừa trở thành một hệ thống triết học; thế mà, đấy lại là nỗ lục nơi một số các học giả Phật giáo Âu châu. Cái tánh Không của vạn hữu đó (sarvadharmasyasunyatà), dường như bao trùm cả thế giới thiên hình vạn trạng, là cái tạo cho Hoa nghiêm trực giác về sự giao thiệp và vô ngại. Tánh Không là một tri giác Đại thừa về bản thân của Thực tại. Khi nó được tái thiết trên phương diện khái niệm, ý nghĩa của tri giác đó hoàn toàn bị tống khứ. Ai cố tình tái thiết kiểu đó, người ấy đang chống lại tinh thần của Đại thừa. Vì vậy, tôi khảo cứu thẳng vào các kinh, chứ không khảo cứu các luận giải triết lý về Phật giáo Đại thừa - nghĩa là, nếu người học quả thực muốn nắm vững, hay muốn chia xẻ kinh nghiệm tinh thần của Đại thừa.

Dù rằng Pháp Tạng, một trong những tâm hồn có chất triết học tế nhị nhất của Trung Hoa, đã phân tích bằng lý những cảnh vật trong tháp Tì lô (Vairochana) trình diện trước con mắt tâm linh của Thiện Tài (Sudhana), nhà hành hương trẻ tuổi, bản thân của sự kiện chẳng ăn nhập gì với sự phân tích ấy. Phân tích ấy có thể thỏa mãn tri thức, nhưng tri thức không phải là tất cả của chúng ta. Chúng ta, với Pháp Tạng và Thiện Tài, phải một lần ở ngay trong Tháp và phải là một chứng nhân truởc tất cả những phẩm vật Trang nghiêm (Vyùhàlankàra) tự ngời sáng và soi bóng lẫn nhau một cách vô ngại. Trong những chất liệu của tôn giáo, đời sống và kinh nghiệm đáng kể hơn là phân tích. Vì vậy, ngôi Tháp, cùng với tất cả phẩm vật trang nghiêm[22] của nó phải phát xuất từ chính đời sống riêng biệt của ta.