Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hy Lạp

Một bước ngoặt trong lịch sử tư tưởng 

ISAIAL BERLIN (1909-1997)

Những lời bàn phiếm sơ bộ

Ngọn đuốc tự do

Trước hết tôi phải nói đôi lời về chuyện tôi xem thế nào là bước ngoặt. Tôi không biết trong khoa học tự nhiên – những khoa học thường nghiệm như vật lý học hay sinh vật học, hay các khoa học hình thức như logic học và toán học thì bước ngoặt là thế nào. Có thể ở đó xảy ra các cuộc cách mạng, khi mà một giả thuyết chủ yếu hay một hệ thống giả thuyết chủ yếu bị xói mòn hay bị đập tan bởi một khám phá dẫn đến những giả thuyết mới hay các định luật, những thứ giải thích được khám phá mới và bất tương hợp với các học thuyết chủ yếu của hệ thống cũ. 

Phương pháp là một kiểu bác bỏ: Galileo, Newton, Lavoisier, Darwin, Einstein, Planck và có thể cả Bertrand Russel[1] và Freud đã bác bỏ theo nghĩa đen những lý thuyết trước kia khiến cho chúng trở thành lỗi thời, thay đổi các phương pháp đạt được tri thức mới, cho nên mối quan tâm đến các phương pháp và lý thuyết đã bị thay thế hiện nay phần nhiều mang tính lịch sử, và những người kiên trì đi theo chúng bị xem là kỳ quặc và bị gạt ra ngoài giới chuyên môn nghiêm chỉnh được thừa nhận.

Dễ dàng nhận ra đây không phải là hiện trạng trong những lĩnh vực rộng lớn của tri thức không chính xác – lịch sử, triết học, nghiên cứu kinh viện, phê phán – những ý tưởng về nghệ thuật và về đời sống con người. Vật lý học của Plato hay toán học của ông có thể bị đánh đổ, nhưng cả tư tưởng của Plato lẫn Aristotle về đạo đức và chính trị vẫn còn có khả năng kích động người ta nhập vào phe nhóm bạo lực. Karl Popper hẳn đã không đả kích các lý thuyết xã hội của Plato với sự giận dữ và phẫn nộ đến thế, nếu giả sử những tư tưởng ấy chẳng còn sống động hơn, thí dụ như khái niệm của Plato về mặt trời và những vì sao đứng yên, hay như học thuyết của Aristotle cho rằng một số vật thể có tính nặng, còn các vật thể khác có tính nhẹ. 

Tôi không biết một ai lại cảm thấy căm phẫn bởi những ý kiến thời trung đại về vũ trụ học hay hóa học, hay vật lý học của Descartes, hay lý thuyết phlogiston. Thế nhưng những quan điểm của Thánh Augustine[2] về đối xử với những người ngoại đạo hay đối với chế độ nô lệ, hoặc quan điểm của Thánh Thomas[3] về quyền uy chính trị, hoặc các học thuyết của Rousseau hay Hegel, đang gây ra những phản ứng bạo lực mang tính trí tuệ và cảm xúc nơi những người vẫn tương đối bình thản nhìn vào các lý thuyết thường nghiệm hay logic của các nhà tư tưởng này.

Hiển nhiên là có một ý nghĩa nào đó mà ở đấy tiêu chuẩn chân ngụy, tiêu chuẩn về tính khả dĩ biện minh hay bất khả dĩ biện minh, vận hành được ở những bộ môn nhất định và không vận hành được một cách hiển nhiên như thế, hay không chiếm được sự chấp thuận phổ biến như thế ở những lĩnh vực tư tưởng khác. Có một ý nghĩa mà theo nó một số nghiên cứu như các khoa học thường nghiệm và toán học cũng như logic học, tiến bộ lên trong sự thỏa mãn chung bằng cách giết cha, bằng cách tiêu diệt các vị tổ tiên, nhưng cũng theo ý nghĩa ấy thì một số chủ đề mới lại không tiến bộ, như các chủ đề cũ, khiến cho khó mà liệt kê được, thí dụ như các đề xuất triết học hay hệ thống triết học nào theo đồng thuận chung hoặc đã chết hẳn không thể hồi sinh, hoặc đã thiết lập nên một nền tảng vững chắc ở bất cứ mức độ nào, trong chừng mực liên quan tới tri thức hiện đại.

Đây là một nghịch lý mà tôi chưa thể thể nghiên cứu sâu hơn vào lúc này – bản thân nó là một đề tài cốt yếu đầy tăm tối và xứng đáng được chú ý nhiều hơn là sự nuông chiều đã có. Tuy nhiên tôi muốn nói đôi điều về những bộ môn không chính xác ấy, trong đó chúng ta chưa ứng phó nhiều với các đề xuất đặc thù, hay các hệ thống lớn của chúng như là cái mà thời buổi hiện nay được gọi là các hệ tư tưởng: những quan điểm, đúng hơn là các hệ thống khái niệm, các bộ khung bao gồm các phạm trù mà thông qua chúng và căn cứ vào chúng để ta phán xét các thời kỳ. Có lẽ tốt nhất là mô tả chúng như các mô thức chủ yếu, các mô thức được rút ra từ một lĩnh vực nào đó có vẻ sáng tỏ và được xác lập vững chắc đối với một nhà tư tưởng, các mô thức được ông ta áp dụng theo cung cách mà ông ta thấy có thể giải thích được và soi sáng một lĩnh vực ít sáng tỏ hơn.

Bertrand Russel có lần đã nhận xét rằng để hiểu được một nhà tư tưởng thì phải hiểu và thấu triệt được cái khuôn mẫu cơ sở, ý tưởng chủ yếu mà ông ta bảo vệ.[4] Sự tài giỏi của một nhà tư tưởng thường mở rộng ra trong việc sáng chế các luận cứ củng cố cho ý tưởng chủ chốt ấy, hay còn thường xuyên hơn là để đẩy lùi các cuộc tấn công, bác bỏ những phản đối; thế nhưng hiểu được tất cả lập luận ấy, dẫu có vững vàng và tài tình đến đâu, vẫn chưa dẫn người ta đến chỗ thấu triệt được tư tưởng của một triết gia, một sử gia, một nhà phê bình, trừ phi người ta xuyên qua được những công sự phòng thủ đầy tinh vi ấy bảo vệ cho các pháo đài của ông ta, đến được cái mà ông ta thực sự đang bảo vệ - bản thân cái thành trì bên trong, mà thường cũng tương đối đơn giản, một cảm nhận cơ bản bao trùm tư tưởng của ông ta và định hình thế giới quan của ông ta. 

Sự áp dụng khuôn mẫu hình học của Plato vào đời sống xã hội, các tiên đề vĩnh cửu tiền giả định thu nhận được bằng các phương tiện trực giác, từ đó có thể diễn dịch ra mọi tri thức và mọi quy tắc của cuộc sống; mô hình sinh học của Aristotle xem mọi thực thể như đang phát triển hướng đến thể hoàn hảo riêng của nó và mục đích nội tại của nó, chỉ riêng về phương diện ấy mà nó có thể được xác định và được hiểu; mô hình kim tự tháp vĩ đại phóng chiếu từ Thượng đế cho tới sinh thể đơn bào của thời trung đại; cấu trúc cơ giới của Hobbes;[5] hình ảnh của gia đình và các mối quan hệ tự nhiên của nó thấm đượm các cấu trúc chính trị của Bodin,[6] Burke,[7] các nhà xã hội chủ nghĩa Kitô giáo của phương Tây, và các Slavophil[8] của Nga; các khuôn mẫu di truyền học, sinh học và vật lý học, chúng là phần cốt yếu của các học thuyết xã hội học thế kỷ XIX và XX; ý kiến mang tính luật pháp về khế ước xã hội: những mô thức chủ yếu ấy không bị bác bỏ đơn thuần về phương diện thực nghiệm, cái thực nghiệm bị thay đổi bởi sự biến đổi lịch sử nào đó hay bởi khám phá trí tuệ.

Các mô thức mới xuất hiện, soi sáng cho các vùng tối, giải phóng con người khỏi xiềng xích của bộ khung cũ, và hoặc là nhào nặn lại chúng hoàn toàn, hay đôi khi chỉ pha trộn chúng nửa vời thành một khuôn mẫu mới. Những mô thức mới ấy đến lượt mình lại thất bại trong việc giải thích và trả lời cho những câu hỏi mà bản thân các mô thức ấy đưa vào tồn tại. Khái niệm con người như một nguyên tử thoạt tiên đem đến sự giải phóng khỏi sự xiết chặt của mô thức thần quyền tiền giả định, và đến lượt mình lại chứng tỏ nó cũng không được thỏa đáng. Con người như một tế bào hữu cơ, con người như người sáng tạo, con người như người sản xuất, như một động vật tìm kiếm sự hợp nhất với thiên nhiên, hay như thần Promethe anh hùng – tuẫn đạo trong việc khuất phục thiên nhiên - ấy đều là những mô thức vừa tăm tối vừa soi sáng.

II

Những thời điểm vĩ đại là những thời điểm khi một thế giới tiêu vong và một thế giới khác kế tiếp nó. Điều này đánh dấu bởi một sự thay đổi trong mô thức chủ yếu. Những thời điểm vĩ đại của sự biến đổi xảy ra, thí dụ như khi các định luật chu kỳ của người Hy Lạp được kế tục bởi đường tuyến tính đi lên, cứu cánh luận lịch sử của người Do thái và các tín đồ Kitô giáo, hay khi cứu cánh luận đến lượt mình lại bị đánh đổ bởi mô thức toán học nhân quả của thế kỷ XVII; hay là khi những cấu trúc tiền giả định nhường chỗ cho các phương pháp khám phá thường nghiệm và kiểm chứng. Có những người giống như Condorcet[9] hay Hegel, Bucke hay Marx, Spengler[10] hay Toynbee[11] tự cho là có khả năng nắm bắt được khuôn mẫu duy nhất của sự phát triển trong sự kế tục nhau của bức tranh nhân loại. 

Tôi không muốn xác nhận rằng những nỗ lực đầy tham vọng như thế nhằm quy giản một sự đa dạng rộng lớn của trải nghiệm ý thức con người, đưa về một khuôn mẫu khổng lồ vượt trội, nhất thiết phải bị thất bại; tôi tự giới hạn mình trong việc đơn thuần nói rằng ba cuộc khủng hoảng lớn mà tôi sẽ thảo luận không giải thích được một cách thỏa đáng bằng các giả thuyết của bất cứ ai trong các nhà tư tưởng ấy, và điều này làm giảm giá trị của những giả thuyết ấy trong mắt tôi một cách tự nhiên.

Tôi không muốn chỉ trích những người giải đáp các câu hỏi của riêng họ vì họ thất bại trong giải đáp các câu hỏi của tôi, nhưng tôi không sao tránh được định kiến thuận lợi đối với các tác giả khiêm nhường và thận trọng nhiều hơn, mà những suy tư của họ cố thử xử lý ít vấn đề hơn, dẫu cho có phải vì lý do đó hay không mà đạt được kết quả nhiều hơn).

Tolstoy có lần đã nhận xét rằng lịch sử giống như một người điếc, cứ trả lời những câu hỏi không một ai hỏi cả. Tôi không cho rằng đó là những trước tác gia lịch sử chân chính, nhưng điều này không phải hoàn toàn bất công đối với khá nhiều các triết gia lịch sử, những người nhân danh khoa học mà tìm cách nhào nặn sự đa dạng của các hiện tượng thành một sơ đồ vũ trụ đơn giản – “những kẻ đơn giản hóa khủng khiếp” cả trong các vấn đề lý thuyết lẫn thực hành mà Montesquieu[12] đã cảnh báo chúng ta từ hơn hai thế kỷ trước chống lại họ.[13]

III

Ba cuộc khủng hoảng trong lý thuyết chính trị phương Tây, khi mà ít nhất một phạm trù chủ yếu bị biến đổi không sao cứu vớt được nữa, khiến cho mọi tư tưởng hệ lụy bị thay đổi, đã xảy ra ở thế kỷ IV trước công nguyên, trong thời kỳ Phục hưng ở Italia và vào cuối thế kỷ XVIII ở Đức.

Lý thuyết chính trị cổ điển phương Tây có thể liên hệ với một giá đỡ ba chân – tức là dựa trên ba giả định chủ yếu. Lẽ dĩ nhiên chúng không đại diện cho toàn bộ các niềm tin mà truyền thống chủ yếu dựa vào, nhưng chúng nằm trong số những trụ cột hùng mạnh nhất, khiến cho sự sụp đổ hay suy yếu của bất cứ trụ cột nào trong chúng cũng phải tác động lên truyền thống và quả thực đã biến đổi truyền thống ở mức độ đáng kể.

1.     Giả định đầu tiên là: các câu hỏi về giá trị, về mục đích tối hậu hay giá trị, về tính đúng đắn hay tính đáng mong đợi của hành động con người, bao gồm cả hành động chính trị, là những câu hỏi đích thực; những câu hỏi đích thực là những câu hỏi mà lời giải đáp đích thực hiện hữu, dù nó có được nhận thức hay không. Những lời giải đáp ấy là khách quan, phổ quát, có giá trị vĩnh viễn và có thể nhận thức được về nguyên tắc. Mỗi câu hỏi đích thực chỉ có một lời giải đáp khả dĩ đúng, mọi lời giải đáp khác nhất thiết là sai – hoặc là sai ở các mức độ khác nhau, ở những khoảng cách khác nhau so với chân lý, hoặc là sai tuyệt đối, xét theo học thuyết về logic được chấp nhận.

Con đường đi đến chân lý trong lịch sử từng là chủ đề gây bất đồng sâu sắc nhất giữa con người. Một số người đã tin rằng các lời giải đáp phải được khám phá bằng lý lẽ, một số khác bằng sự tin tưởng hay bằng mặc khải, hay bằng quan sát thường nghiệm, hay bằng trực giác siêu hình. Một số cho rằng chân lý mở ngỏ cho mọi người ít nhất cũng về nguyên tắc, nếu họ theo đuổi phương pháp đúng đắn – bằng cách đọc các sách thiêng, hay bằng giao tiếp với thiên nhiên, hay bằng tính toán duy lý, hay bằng cách nhìn vào bên trong trái tim mình; một số khác lại cho rằng chỉ có những nhà chuyên môn mới có thể khám phá ra lời giải, hay những nhân vật có đầu óc đặc biệt, hay ở những thời điểm nhất định, hay tại những nơi chốn nhất định.

Một số cho rằng các chân lý ấy có thể được khám phá trong thế giới này; đối với số khác chúng chỉ có thể được phát giác đầy đủ trong cuộc sống tương lai nào đó. Một số giả định rằng những chân lý ấy đã được nhận biết ở thời hoàng kim trong quá khứ xa xôi, hay sẽ được nhận biết trong thời kỳ hoàng kim ở tương lai; theo một số người thì các chân lý ấy không có tính thời gian, theo một số khác thì chúng được phát giác bằng cách đi lên từng bước; theo một số người, về nguyên tắc, chúng có thể được con người nhận biết, theo số khác thì chỉ có Thượng đế nhận biết được chúng mà thôi.

 Dù cho những khác biệt ấy có sâu sắc đến đâu và đôi khi là nguồn gốc của xung đột bạo lực, không phải chỉ về trí tuệ mà còn mang tính chính trị và xã hội nữa, thì chúng vẫn là những khác biệt bên trong một niềm tin rằng những câu hỏi là những câu hỏi đích thực, và những lời giải đáp cho chúng, giống như kho báu bị che giấu, là hiện hữu, dù cho những lời giải đáp ấy có được tìm thấy hay không; cho nên vấn đề không phải là những lời giải đáp có hiện hữu hay không, mà chỉ là phương tiện nào tốt nhất để tìm thấy chúng.

Các giá trị có thể khác biệt với các sự kiện hay khác với các chân lý tất yếu, theo cách thức mà Aristotle hay các giáo phụ của Giáo hội, hay Hume[14] hay Kant hay Mill đã cho là chúng khác nhau; nhưng những đề xuất khẳng định hay mô tả chúng vẫn không kém phần khách quan, và chúng tuân theo một cấu trúc logic không kém phần mạch lạc và nghiêm ngặt, so với những đề xuất khẳng định các sự kiện – dù là sự kiện thường nghiệm hay tiền giả định hay theo logic – và các chân lý toán học. Đây là giả định đầu tiên và sâu sắc nhất làm nền tảng cho hình thức cổ điển của lý thuyết chính trị.

2.     Giả định thứ hai là: những lời giải đáp có tính chân lý cho những câu hỏi nêu ra trong lý thuyết chính trị, không được xung đột nhau. Điều này suy ra từ quy tắc logic đơn giản là một chân lý không thể nào lại bất tương hợp với một chân lý khác. Nhiều câu hỏi giá trị buộc phải nêu ra trong quá trình tìm hiểu chính trị: những câu hỏi như “Sự công bằng là gì và có nên theo đuổi nó không?”, “Liệu quyền tự do có phải là mục đích [tối hậu] cần phải theo đuổi vì chính bản thân nó hay không?”, “Các quyền là gì, và trong những tình huống nào chúng có thể bị bỏ qua, và ngược lại, [trong những tình huống nào chúng có thể] được khẳng định đối lập với những đòi hỏi của tính hữu ích hay tính an toàn hay chân lý hay hạnh phúc?”

Những lời giải đáp cho những câu hỏi ấy, nếu là chân lý, đều không thể đụng độ với nhau; theo những quan điểm khác chúng tạo thành một chỉnh thể duy nhất liên quan với nhau, đòi hỏi lẫn nhau và cái này kế thừa cái kia, khiến cho phủ nhận bất cứ cái nào trong chúng cũng dẫn đến sự không đồng bộ hay mâu thuẫn bên trong hệ thống.

Bất cứ quan điểm nào trong những quan điểm ấy mà đúng, thì giả định tối thiểu cũng là một chân lý này không thể nào mâu thuẫn với một chân lý khác về mặt logic. Từ đó suy ra rằng, nếu mọi vấn đề của chúng ta được giải đáp thì bộ sưu tập hay khuôn mẫu hay một hệ thống kết nối logic với nhau của các lời giải đáp chân lý ắt sẽ cấu thành một lời giải đáp tổng thể cho mọi câu hỏi về giá trị - cho những câu hỏi phải làm gì, phải sống thế nào, phải tin vào cái gì. Nói ngắn gọn, đây hẳn là sự mô tả trạng thái lý tưởng mà tất cả các điều kiện nhân bản hiện có vẫn còn chưa đạt tới.

Đây có thể gọi là quan điểm trông như đánh đố lắp hình (jigsaw-puzzle) về đạo đức học, về chính trị và về mỹ học. Vì mọi lời giải đáp chân lý đều khớp được với nhau, vấn đề chỉ còn là sắp xếp các mảnh vỡ mà chúng ta trải nghiệm được hàng ngày, hay vào những thời khắc bừng sáng hay sau một khảo cứu trí tuệ đầy nỗ lực nhưng thành công – sắp xếp những mảnh vỡ ấy theo một cách thức duy nhất, trong đó chúng hợp thành một khuôn mẫu tổng thể, tức là lời giải đáp cho mọi nhu cầu và mọi rắc rối của chúng ta.

Lại một lần nữa xuất hiện vấn đề liệu có phải bất kỳ người nào cũng có thể làm được điều này, hay chỉ một số người nào đó – các nhà chuyên môn hay những người có đặc huệ tinh thần hay những người tình cờ ở vào đúng chỗ để hoàn tất lời giải cho câu đố. Liệu lời giải đáp được dành cho bất kỳ người nào sử dụng phương pháp đúng, hay chỉ cho một nhóm đặc biệt ở một vị thế thuận lợi đặc thù – một Giáo hội đặc biệt hay một nền văn hóa hay một giai cấp? Lời giải đáp là bất biến, không thay đổi, dù nó có được khám phá khi nào hay ở đâu đi nữa, hay là nó mang tính linh động – tức là một khi nó được khám phá bởi một người tìm kiếm chân lý tiến bộ và hoàn thiện, người đã rất nỗ lực tìm ra nó, thì sau đó nếu hóa ra nó không phải là lời giải đáp chung cuộc trong hình thức mà ông ta đã ban cho nó thì liệu nó có tạo điều kiện dễ dàng cho quá trình biến đổi cần thiết bằng việc tiếp tục tìm kiếm lời giải đáp chung cuộc hay không?

Giả định ở đây là có một lời giải đáp chung cuộc, là nếu như mọi lời giải đáp cho mọi câu hỏi có thể được tìm thấy, dù đó là việc bất khả dĩ (per impossibile), và liên hệ với nhau một cách đúng đắn, thì đó là lời giải đáp tổng thể, cả trên lý thuyết lẫn trong thực tiễn, một lần cho mãi mãi. Dù cho lời giải đáp ấy có khả dĩ khám phá được trên trái đất hay không, thì tất cả các cố gắng giải đáp những câu hỏi như thế có thể được miêu tả như có nhiều con đường đi đến tính tổng thể chủ yếu này, thỏa đáng hay không thỏa đáng phụ thuộc tỷ lệ thuận vào sự mạch lạc nội tại và tính bao quát của những lời giải đáp được đề xuất.

3.     Giả định thứ ba là con người có một bản chất có thể khám phá được và có thể mô tả được, và bản chất ấy mang tính xã hội một cách tự nhiên, chứ không chỉ đơn thuần mang tính ngẫu nhiên. Có những thuộc tính nhất định thuộc về con người như là con người, thí dụ như khả năng tư duy hay liên lạc; vì một vật tạo không tư duy hay không liên lạc thì không thể gọi là con người được. Theo định nghĩa liên lạc là mối quan hệ với những người khác, cho nên mối quan hệ với những con người khác theo một kiểu có tính hệ thống không chỉ là một sự kiện ngẫu nhiên về con người, mà là bộ phận của cái mà chúng ta hàm nghĩa con người như một giống loài.

Nếu là thế, thì lý thuyết chính trị, là thứ lý thuyết về việc con người có hành vi ra sao hay phải có hành vi ra sao đối với nhau, và đặc biệt là về việc tại sao một người nào đó lại phải tuân theo một người nào đó khác, thay vì làm theo ý thích của mình (chuyện này đặt ra mọi câu hỏi về quyền uy và chủ quyền, về các loại chính thể và cơ sở của nghĩa vụ - những vấn đề ấy tất yếu được đặt ra bất cứ khi nào mà các câu hỏi về bản chất và mục đích của con người được nêu ra) – lý thuyết chính trị không phải là một học thuyết hay một kỹ thuật đặc biệt mà con người có thể sử dụng hay không sử dụng, giống như lý thuyết hàng hải (suy cho cùng thì con người không nhất thiết phải dùng tàu biển nếu họ không muốn), nhưng giống nhiều hơn với các lý thuyết về tư duy (những thứ không trợ giúp cho làm công việc), hay các lý thuyết về tăng trưởng hay lịch sử, hay các lý thuyết về các thuộc tính không thể chuyển nhượng được của loài người.

Vì thế những phân ngành truyền thống của triết học đề cập đến các đặc trưng bền vững không thể di dời của đời sống con người: logic, siêu hình học, nhận thức luận, đạo đức học, chính trị, mỹ học.

Mỗi một trụ cột như thế mà lý thuyết chính trị dựa vào, đều đã bị tấn công. Về mặt lịch sử chúng bị tấn công và điều này càng làm gia tăng tầm quan trọng của chúng, trong trật tự ngược lại với trật tự mà tôi đã trình bày chúng. Quan điểm về con người như một thực thể mang tính xã hội nội tại, và quan điểm về lý thuyết chính trị như lý thuyết bao gồm các câu hỏi xuyên thấu vào tâm điểm của vấn đề bản chất con người là gì, đã bị tấn công vào cuối thế kỷ thứ tư.

Đề xuất cho rằng mọi giá trị đều tương hợp với nhau, và rằng về nguyên tắc có một lời giải tổng thể cho các vấn đề con người, chỉ cần giả sử nếu chúng ta có thể khám phá ra lời giải ấy – cùng lắm ắt phải có một phương pháp tìm kiếm nó -  đã bị Machiavelli[15] tra vấn, tra vấn hiệu quả đến nỗi sự tin chắc đã từng kéo dài suốt hơn hai ngàn năm không bao giờ còn trở lại nữa. Đề xuất cho rằng về nguyên tắc có thể không có lời giải chung cuộc cho các vấn đề con người, và rằng một số giá trị nào đó có thể không tương hợp được với các giá trị khác, đòi hỏi phải có những xem xét mà không mấy người có khả năng vừa đối diện với chúng lại đồng thời không cảm thấy bị xáo trộn thêm lên.

Cuối cùng thì đòi hỏi rằng các câu hỏi về giá trị là những câu hỏi đích thực và có khả năng giải đáp được, ít nhất cũng về nguyên tắc, và rằng chính trị là một nhánh của nhu cầu trí tuệ, có khả năng đem lại những đề xuất khả dĩ là đúng hay sai, bởi những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức vào cuối thế kỷ XVIII gắn nối với kết quả thuộc loại rất bạo lực, cách mạng. Những hệ quả [hiện nay] vẫn còn theo với chúng ta; chúng đã phá hủy những cơ sở của những niềm tin xưa cũ, và chúng đánh dấu những biến động bạo lực chính trị và đạo đức thời hiện nay của chúng ta, dù trong tư cách là nguyên nhân hay triệu chứng.

Tôi sẽ thảo luận ba cuộc khủng hoảng vĩ đại ấy từng cái một.[16] Tôi bắt đầu với cuộc khủng hoảng thứ nhất – câu hỏi về chuyện con người là một thực thể xã hội.

NGUYỄN VĂN TRỌNG

dịch từ nguyên bản tiếng Anh

Nguồn phunutoday.vn

Tất nhiên những người theo chủ nghĩa khắc kỷ có nhiều ảnh hưởng hơn là những người theo Epicurus. Zeno, người đã tự khẳng định mình ở Athens vào cuối thế kỷ IV, vốn là người ngoại quốc, một người Phoenic đến từ Cyprus, giảng dạy sự minh triết bao gồm tự do nội tâm, chỉ có thể đạt được bằng cách diệt trừ xúc cảm sinh ra từ thể tạng của con người.

Ngọn đuốc tự do Hy Lạp

Thế giới là một khuôn mẫu và trật tự duy lý, và bởi vì con người về bản chất là một vật tạo duy lý nên việc thấu hiểu trật tự ấy tức là thừa nhận vẻ đẹp và tính tất yếu của nó – những định luật được khắc họa bằng những chữ viết bất tử vào lý trí bất tử của chúng ta.[1] Chỉ khi nào anh giải thoát bản thân mình khỏi những ảnh hưởng tàn phá anh – những lầm lạc về thế giới do ngu xuẩn và vô minh gây ra, hoặc do điều kiện xấu xa và đồi bại gây ra – khi đó anh mới trở thành người không thể bị tổn thương đối với những thứ xấu xa và bất hạnh do những người khác tạo ra.

Thấu hiểu thực sự thế giới là hiểu được rằng mọi thứ trong thế giới đều là tất yếu cả, và cái mà anh gọi là điều ác là một yếu tố không thể thiếu được trong một sự hài hòa rộng lớn hơn. Đạt được sự thấu hiểu ấy là thôi không còn cảm thấy những ham muốn thông thường, những nỗi sợ hãi, những hy vọng của loài người, và hiến dâng bản thân mình cho một cuộc sống hòa hợp với lý trí hay với tự nhiên – đối với Zeno đó là cùng một thứ, vì tự nhiên là hiện thân các định luật của lý trí (logos) hoàn vũ. Nhà thông thái khắc kỷ nhận xét rằng lý trí điều hành thế giới.

Nếu nỗi đau là bộ phận của bản thiết kế thì nó phải được đón nhận; ý chí của anh phải hiệu chỉnh theo nó. Khi Posidonius,[2] người theo chủ nghĩa khắc kỷ, bị trọng bệnh hành hạ, ông đã thốt lên:”Xin người cứ làm cho đau đớn tệ hại, dù người có làm gì đi nữa, người cũng không khiến tôi căm thù người đâu.”[3]

Bất cứ người nào cũng có thể thấu hiểu tính tất yếu duy lý của bất cứ điều gì xảy ra, nên không cần phải cố giành lấy sự hài hòa, ổn định, bình an của tâm hồn để nhằm có được một mức tối thiểu của sức khỏe và tiền bạc vật chất mà Aristotle thừa nhận là cần thiết cho hạnh phúc. Vua Priam, dù có can đảm và lương hảo tới đâu, cũng không thể đạt được hạnh phúc, theo như Aristotle nhận định, vì những bất hạnh của Priam là quá lớn; còn theo nhận định của những người khắc kỷ thì Priam có thể đạt được hạnh phúc.

Chỉ có một thứ là hiện thực, ấy là lý trí cơ bản thấu qua suốt bản chất con người. Tại sao phải thu thập chi tiết của 257 thể chế để tìm ra cái gì thì thích hợp với loại người nào, ở nơi nào, trong khí hậu nào, với những truyền thống gì – trong khi mọi con người về cơ bản đều như nhau cả, và chúng ta có thể khám phá một cách tiên nghiệm bằng việc rèn luyện lý trí bên trong chúng ta để thấu hiểu những định luật vĩnh cửu của thế giới, phải chăng điều chúng ta nên làm là hòa hợp chính mình cùng thế giới, hơn là biết được điều đó qua con đường quy nạp không chắc chắn như các Peripatetics[4] đã chọn? Làm sao chúng ta biết được cái gì là chắc chắn? Bởi vì đôi khi một cái gì đó “gần như nắm lấy tóc chúng ta…bắt chúng ta phải chấp thuận”.[5] Một số chân lý là không thể sửa được và không cưỡng lại được.

Dễ dàng thỏa thuận trong hòa bình ở một số tình huống này hơn là ở một số tình huống khác: nếu vàng không được đào lên hay các đồ xa hoa không được các con tàu chở đến từ nước ngoài, thì hẳn đã có nhiều sự giản dị và an bình hơn, thế nhưng ngay cả tại Athens đầy sành sỏi và đồi bại vào đầu thế kỷ thứ ba, sự rèn luyện cảm xúc vẫn có thể có được, và người ta có thể tự rèn luyện mình thành trơ lỳ trước ý chí độc ác của con người hay những đòn đánh của số phận. Con tàu phải được sơn bảo vệ chống rò rỉ - nếu để cho những cảm xúc yếu ớt có thể thấm qua thì anh sẽ bị chìm.

Lý tưởng là apathia – vô cảm xúc. Nhà thông thái khắc kỷ không cảm xúc, khô khan, không thiên kiến, không thể bị tổn thương; chỉ có ông ta là nhà vua, là giáo sĩ, là ông thầy, là thần linh. Giống như những giáo đồ Pharisees[6] mà Josephus[7] so sánh những người khắc kỷ với họ, các nhà thông thái khắc kỷ bị kết tội là lạnh lùng, đạo đức giả, kiêu căng, khinh người, kiêu kỳ. Phong trào đã có những người tuẫn đạo của mình: do đau khổ chỉ là kết quả của sự lệch ra khỏi lý trí, của sự quyến luyến quá đáng với con người hay đồ vật, nếu các tình huống trở nên quá xấu hay bạo chúa quá tàn nhẫn và luôn đe dọa, thì anh luôn có thể thoát khỏi các hậu quả bằng cách tự kết liễu đời mình.

Nữ thần mùa xuân (Bảo tàng Uffizi)

Những người khắc kỷ không biện hộ cho việc tự sát, nhưng họ cũng không thuyết giảng chống lại chuyện này. Một người duy lý lìa đời khi mà cuộc sống phù hợp với lý trí trở nên bất khả dĩ, bởi các chức năng của đời sống đã tiêu tan quá nhiều, hoặc là bởi cuộc sống có thể duy trì bằng một giá quá bất hợp lý. Con người như con chó bị buộc vào cỗ xe kéo; nếu anh ta khôn ngoan thì sẽ chạy theo cỗ xe. (Cái đó được gọi là tuân theo tự nhiên – chính là hợp lý và sáng suốt. Nếu anh ta không sáng suốt thì cỗ xe sẽ lôi anh ta và anh ta phải chạy theo xe dù muốn dù không.)

Các học thuyết chính trị của chủ nghĩa khắc kỷ thời sơ khởi là gì? Chỉ có người sáng suốt mới có thể sống trong an bình và hòa hợp. Họ có thể sống ở bất cứ thành bang nào; không quan trọng là ở đâu, vì họ vô cảm xúc nên họ không cảm thấy quyến luyến đặc biệt với đám người nào. Nơi cư trú lý tưởng là nơi không có thánh đường thờ thần linh, không có tượng thờ thần linh, không có nơi xử án, không có nơi luyện võ, không có quân đội hay tàu chiến hay tiền bạc, vì người sáng suốt không cần đến những thứ đó; nếu anh sống trong ánh sáng của lý trí thì những xung đột, những nỗi sợ hãi và niềm hy vọng dẫn đến việc dựng nên các định chế ấy sẽ tan biến mất.

Zeno biện minh cho tự do tình dục hoàn toàn: mọi con cái đều là con cái của tất cả các cư dân. Trong cuộc sống đúng đắn của con người, theo Zeno, “Chúng ta không nên sống theo các thành bang hay các khu vực hành chính ngăn cách nhau thật tách biệt tùy theo ý tưởng của riêng chúng ta về điều gì là đúng đắn, mà phải xem mọi người đều là thành viên của khu vực và là công dân [thành bang]; phải xem chỉ có một cuộc sống và một thế giới, đúng như một bầy đàn cùng ăn chung, được nuôi dưỡng cùng nhau bởi một đồng cỏ chung.”8 Đó là thế giới của những người tốt; chỉ có họ mới có thể thụ hưởng tình yêu, tình bạn, sự hòa hợp nội tại và ngoại tại.

Đó là những gì Zeno thuyết giảng; và Plutarch thốt lên đầy hứng khởi, [hoàng đế] Alexander xứ Macedon tiếp thu nó. Tarn than phiền rằng, giống như Aristotle chia người ta ra thành những người tự do và những kẻ nô lệ theo bản chất, thì Zeno cũng chia họ ra thành những người tốt và những kẻ xấu xa, những người được cứu rỗi và những kẻ có tội. Thế nhưng điều này không đúng. Bất kỳ ai cũng có thể được cứu rỗi, nhưng không phải người nào cũng có thể chuyển đổi bản chất của mình xác định theo Aristotle, từ bản chất của kẻ nô lệ sang bản chất của người tự do được.

Điều rõ ràng là trong khi Plato và Aristotle khao khát tổ chức, tạo dựng nên và duy trì một trật tự, chủ nghĩa cộng sản của Plato về nguyên tắc là một phương tiện để nhân giống những công dân thích hợp. Zeno muốn bãi bỏ chuyện này; cả Zeno lẫn các môn đệ Cleanthes[9] và Chrysippus của ông đều biện minh cho tự do xã hội theo kiểu cực đoan nhất: tình dục lang chạ bừa bãi, tình dục đồng tính, loạn luân, buông thả nhục dục, cho phép làm mọi thứ không ngăn cấm bởi thể chất (physis) – tự nhiên – bất chấp việc đi ngược lại với các quy phạm, các truyền thống và các tập quán, những thứ mà khi nghiên cứu kỹ sẽ thấy đều là nhân tạo và phi lý tính.

Khi anh nhìn vào bên trong bản thân mình và chỉ vào bên trong mình mà thôi – vì cũng chẳng có chỗ nào khác nữa để nhìn vào (chắc là anh chẳng nên nhìn vào các định chế xã hội, những thứ đơn thuần chỉ là cái trợ giúp ngoại tại ngẫu nhiên để sống) – khi đó anh sẽ thấy được một số quy phạm khắc ghi nơi trái tim anh bởi chính tự nhiên, trong khi những thứ khác đơn thuần chỉ là những thứ nhân tạo, phù du và hướng tới những mục đích phi lý, chẳng có gì là dành cho con người sáng suốt cả.

Chủ nghĩa khắc kỷ hậu kỳ hấp thu vào nó nhiều học thuyết Aristotle hơn, tự làm cho mình thích nghi với sự sử dụng của đế chế La Mã, từ bỏ giọng điệu và nội dung sắc bén chống chính trị của mình – bởi lẽ về nguyên tắc chủ nghĩa khắc kỷ cũng chống chính trị như học thuyết Epicurus. Quả thực Zeno đã gây ấn tượng cho người cai trị Athens gốc Macedon là Antigonus Gonatas, như một vị thầy về đức hạnh công dân. Bản thân Zeno chắc không phục vụ ông ta, nhưng ông cung cấp các đệ tử của mình trở thành các cha tuyên úy cung đình và các cố vấn riêng cho các vị vua thời Hy Lạp cổ đại, đôi khi còn trở thành các vị tướng lĩnh và các nhà cải cách xã hội thực tiễn (như ở Sparta).

Mặc dù vậy, đối với những người khắc kỷ thì ông vua không phải là một nhân vật thần thánh như những người theo Pythagoras hay thậm chí cả Aristotle quan niệm như thế; ông vua là người bình thường, và vì rằng điều đáng mong muốn là khiến cho cuộc sống được hợp lý càng nhiều càng tốt, nhà thông thái khắc kỷ có thể tư vấn cho nhà vua và gây ảnh hưởng lên ông ta theo hướng đúng đắn, chuyện này tuy không phải là nghĩa vụ cốt yếu nhất – nghĩa vụ cốt yếu nhất là đặt mình trong khuôn khổ đúng đắn của tâm hồn và không có gì khác hơn – nhưng tạo điều kiện cho con người dễ dàng cứu rỗi bản thân bằng phép nội quan khắc kỷ, tự xem xét mình về các nhiệm vụ mà lý trí đặt ra.

Đôi khi người ta nói rằng Zeno tin vào một Nhà nước toàn cầu, nhưng đó là sự diễn giải sai văn bản nơi Plutarch[10]: Zeno chẳng có chút quan tâm nào đến Nhà nước cả. Trái ngược hẳn với Plato và Aristotle, ông ta tin rằng sự minh triết phải được học hỏi và thực hành không phải trong polis lý tưởng, mà trong thế giới đầy những con người sáng suốt. Xã hội về cơ bản là vật cản trở cho sự tự đầy đủ. Hiển nhiên là người ta không thể tránh khỏi xã hội hoàn toàn và cần phải tạo ra xã hội tốt nhất, nhưng ngược hẳn với đạo đức diễn dịch ra từ chính trị, riêng tư diễn dịch ra từ công cộng, con đường đúng đắn là con đường khác: điều chỉnh các sự vụ công cộng cho phù hợp với các quy phạm của đạo đức cá nhân.

Con người đức hạnh và sáng suốt phải học hỏi để không quan tâm đến những bão tố của cuộc sống công cộng, thoát đi vào bên trong bản thân mình, bỏ qua những thứ công cộng là thứ rốt cuộc chẳng mấy quan trọng. Khoảng cách giữa cái ataraxia của Epicurus – sự thản nhiên – và cái apathia khắc kỷ - vô cảm xúc – là không lớn. Niềm vui hay nghĩa vụ, hạnh phúc hay tự thể hiện mình hợp lý, ấy là những lý tưởng đối lập với các lý tưởng của thế giới Hy Lạp cổ đại. Dù chúng có khác biệt nhau đến đâu, chúng đều là thứ chống lại thế giới công cộng của Plato và Aristotle và những nhà ngụy biện chủ chốt. Sự gián đoạn là rất xa và các hệ lụy là rất lớn.

Lần đầu tiên ý tưởng đạt kết quả là ý tưởng cho rằng chính trị là công việc bẩn thỉu, không đáng xem là sáng suốt và thiện hảo. Sự phân cách giữa đạo đức và chính trị được tạo thành tuyệt đối; con người được xác định dưới dạng cá nhân, còn chính trị may lắm cũng chỉ trở thành sự ứng dụng của những nguyên lý đạo đức nhất định cho một nhóm người thay vì ngược lại. Không phải trật tự công cộng mà sự cứu rỗi cá nhân mới là quan trọng.

Hy sinh sự cứu rỗi vì những nhu cầu công cộng là sai lầm tai hại lớn nhất mà con người có thể phạm phải; là sự phản bội lại tất cả những gì làm cho anh ta thành con người, phản bội lại lý trí bên trong anh ta - thứ duy nhất mang đến cho con người phẩm cách và giá trị. Không cần phải nói tới ảnh hưởng của ý niệm này trong đạo Kitô, đặc biệt là trong các truyền thống Augustine và truyền thống tĩnh tịch (quietist) Kitô giáo.

Chuyện này thật kỳ lạ. Làm sao lại có một sự gián đoạn gay gắt đến thế trong vòng hai thập kỷ? Vào một thời điểm tất cả các nhà tư tưởng chủ chốt có vẻ như đều thảo luận các vấn đề xã hội và chính trị; không đầy hai chục năm sau chẳng có người nào còn làm thế nữa. Những người theo Aristotle bận sưu tập các cây cỏ thực vật, tích góp thông tin về các hành tinh, các động vật, các thông tin địa lý; những người theo Plato bận nghiên cứu toán học, không một ai nói về các chuyện xã hội và chính trị nữa – nó đột nhiên trở thành một chủ đề không đáng để những người đứng đắn có ý kiến.

Lời giải thích chính thức được hầu hết các nhà sử học chấp thuận, tất nhiên rồi, là sự phá hủy các thành bang bởi [các vua] Philip và Alexander xứ Macedon. Quan điểm theo thông lệ, được hầu hết các nhà sử học chấp thuận về chủ đề này (có vài ngoại lệ đáng tôn vinh), cho rằng các trước tác của những nhà tư tưởng chủ chốt phản ánh các điều kiện chính trị một cách trực tiếp và dứt khoát. Sophocles, Pericles của [sử gia] Thucydides, Aeschylus, Herodotus là những người phát ngôn cho Athens trong tuyệt đỉnh sức mạnh và thành tựu sáng tạo của nó. Plato, Isocrates, bản thân Thucydides phản ánh áp lực và sự căng thẳng thời kỳ sơ khởi của sự suy đồi.

Đền thờ Erechthein

Demosthenes là sự cầm cự tuyệt vọng cuối cùng của nền dân chủ độc lập. Sau đó là đến trận chiến ở Chaeronea năm 338 tr. CN.[11] Polis bị phá hủy bởi các đội hình chiến đấu của Macedon. Aristotle – giống như con cú của nữ thần Minerva[12]- nói về quá khứ chứ không phải về tương lai, và tự tụt hậu về thời gian mà ông trốn chạy khỏi Athens năm 323. Polis trở nên không quan trọng nữa. Một thế giới rộng lớn được mở ra bởi các đạo quân của Alexander, và người Hy Lạp hay người Athens trung bình (tùy theo tác giả chọn lựa) bị tước đoạt mất ý thức thân mật và an toàn vốn được đảm bảo bởi các tường thành của thành bang nhỏ bé tự cung tự cấp, cảm thấy mình nhỏ bé không đáng kể trong đế chế mới đầy rộng lớn trải dài đến tận phương Đông. Không có tổ chức tự nhiên để anh ta trung thành và tụm lại cho an toàn.

Bầu không khí mới hoang vắng đã không còn các cảnh trí quen thuộc nữa, khiến cho anh ta cảm thấy sợ hãi và đơn độc, nên chỉ quan tâm tới sự cứu rỗi bản thân cá nhân mình thôi. Cuộc sống công cộng tiêu tan. Các mối quan tâm công cộng trở nên có vẻ không thích hợp. Menander,[13] một công dân cùng thời với Epicurus, viết các vở hài kịch về những chuyện cá nhân trong nhà. Chủ nghĩa tự nhiên từng thành công với hội họa và điêu khắc lý tưởng hóa, thể hiện lý tưởng chung của toàn thể polis – các đối tượng cao quý cho sự sùng bái xã hội, cho sự ngưỡng mộ, cho sự tranh đua. Mê tín dị đoan từ nay lấp đầy khoảng trống do sự biến mất tôn giáo Nhà nước để lại.

Người ta rút lui vào bản thân mình. Cơ cấu xã hội tan vỡ. Tất cả mọi người đều bình đẳng trước kẻ chuyên chế xa xôi từ Pella, hay Alexandria, hay Antioch. Tính cộng đồng hữu cơ bị nghiền nát thành các nguyên tử tách rời nhau. Học thuyết khắc kỷ và học thuyết Epicurus là các hình thức tự nhiên của niềm tin cho con người ở trong điều kiện ấy.

Điều khó tin được của sự tường thuật này là sự thay đổi thảm hại – chẳng có gì quá lời – xảy ra quá nhanh. Athens vẫn nhỏ bé chẳng đáng kể trước trận chiến Chaeronea và cũng không ngừng tồn tại như một thành bang vào năm 337 tCN. Nó bị đánh bại, nhưng nó cũng đã từng bị Sparta đánh bại trước đó, và nó đã vẫn giữ cuộc sống đủ mãnh liệt như một thành bang vào thế kỷ thứ tư như những diễn từ của các nhà hùng biện truyền lại, nếu không có gì khác nữa. Đã có một đạo quân Macedon đồn trú ở Acropolis;[14] đạo quân ấy đã phải rời đi.

Thực ra nó có trở lại để khuất phục thành bang nổi loạn. Nhưng cảm xúc công dân vẫn còn tiếp tục; người ta tiếp tục đi bầu cử, bầu chọn cơ quan công cộng, giữ các nghi thức tế lễ. Các polis đã không bị Alexander hay các ông vua kế vị giải thể: ngược lại, các polis mới còn được tạo ra thêm. Các văn bia không cho thấy sự uể oải của tinh thần công cộng. Không có sự suy sụp thực sự nào cho đến khi những người La Mã xuất hiện trên vũ trường. Chắc chắn các thành bang quả có mất đi tính cách độc lập của mình, đặc biệt là trong lĩnh vực chính sách đối ngoại.

Tất nhiên hẳn sẽ là ngớ ngẩn nếu phủ nhận việc Alexander đã biến cải thế giới Địa trung hải. Nhưng dù cho bạn có tin chắc đến đâu rằng cấu trúc thượng tầng ý thức hệ đi theo một cách trung thành với các biến đổi trong cấu trúc hạ tầng về xã hội và kinh tế - trong trường hợp này là tổ chức chính trị - thì chắc chắn cũng không có một sự gián đoạn gắt gao đến thế trong lịch sử của polis, phán đoán từ những trải nghiệm chủ quan của các công dân để giải thích một sự biến cải đột ngột, nhanh chóng và toàn diện đến thế trong quan điểm chính trị.

Những cuộc chinh phục của Alexander là một nhân tố thích đáng trong sự phát triển, tất nhiên [ý kiến này] là đúng; nhưng thật khó mà cho rằng đó là yếu tố duy nhất đủ để giải thích những gì xảy ra. Nó cũng giống như nói là cuộc chinh phục châu Âu của Napoléon đã hoàn toàn biến cải tư duy xã hội và chính trị; đâu phải vậy. 

Nó thay đổi châu Âu một cách sâu sắc, nhưng không có khoảng cách giữa các trước tác của Hume và James Mill[15] chẳng hạn, hay là của Kant và Hegel, như khoảng cách ghi nhận sự gián đoạn giữa Aristotle và Zeno. Người ta không tự nhủ: ”Thế giới cũ của tôi đang tan vỡ, tôi phải hướng sự chú ý của mình đến các phương diện khác của trải nghiệm. Cuộc sống ngoại tại đã trở nên ảm đạm, đáng sợ và tẻ nhạt – đã đến lúc tôi phải hướng về cuộc sống nội tâm.” (Và nếu như ta có viện đến tiềm thức về điểm này thì cũng chỉ là hợp lý để nói rằng nó không thể vận hành đầy bí mật nhanh chóng đến thế.)

Người ta đã không nói như thế, đặc biệt là trong thế giới cổ đại, khi mà xem ra các đổi thay diễn ra như các bước ngoặt ít đột ngột và thê thảm hơn so với thời đại chúng ta. Vì vậy chỉ là hợp lý khi cho rằng chủ nghĩa cá nhân khắc kỷ và [theo thuyết] Epicurus không phải đã sinh ra được vũ trang đầy đủ như thế ngay từ đầu ở cái thành Athens giờ đây bị đánh bại và bị làm nhục. 

Và quả thật những nhà tư tưởng mới đã có những vị tiền khu đôi khi được nhắc đến bởi các nhà lịch sử triết học cổ đại. Zeno là học trò của Crates[16], là người theo trường phái hoài nghi ích kỷ (Cynic), về phần mình ông này lại thuộc về trường phái Diogenes,[17] một người thành đạt vào giữa thế kỷ thứ tư trước công nguyên, nếu đó là từ ngữ thích đáng cho cuộc sống độc đáo của ông. 

Chúng ta biết rằng đằng sau ông ta là các nhân vật Antisthenes[18] và Aristippus. Antisthenes là học trò riêng của Socrates và được biết đến như một người không quan tâm đến cuộc sống công cộng hay Nhà nước, một người tin vào tính độc lập, xem Herakles[19] như vị anh hùng của mình, người đã bỏ nhiều công sức làm lợi cho những người đi theo con đường hẹp của nguyên tắc. Aristippus, người ở mọi nơi đều tự xưng mình là kẻ xa lạ, nói rằng ông chẳng muốn “cai trị người hay bị người cai trị”,[20] cho nên đối với Socrates ông đã đi quá xa.

Biểu tượng của ông là ekho all´ oukh ekhomai (“Tôi sở hữu, nhưng tôi không bị sở hữu”)[21]: Tôi thụ hưởng niềm vui và tìm kiếm chúng, nhưng chúng không khiến tôi trở thành kẻ nô lệ của chúng; Tôi có thể dửng dưng với chúng theo ý muốn của mình. Antisthenes đồng ý với Plato ở một điểm, dù sao đi nữa thì việc chiến thắng bản thân mình là chuyện khó khăn nhất và quan trọng nhất trong mọi chiến thắng.

Aristippus là người có chủ trương Cyrenaic,[22] ông đến với Athens từ một nơi có khí hậu rất khác; ông có thể đã tin rằng niềm vui là mục đích tự nhiên của con người với điều kiện nó không nô dịch con người, trong khi đó những người khắc kỷ tin rằng niềm vui là kẻ thù, nó làm vẩn đục các cảm xúc và che mờ chân lý, khiến cho con người bị vấp ngã và đi lạc đường, trở thành kẻ nô lệ của các thế lực mà con người không kiểm soát được; tuy nhiên lý tưởng của cả hai trường phái đều như nhau – tính độc lập, tự chủ, tự khẳng định cá nhân mình.

Chừng nào mà phần đông loài người còn mù lòa, bị làm nô lệ, là nạn nhân của các cảm xúc phi lý tính, thì nhà thông thái còn không được quần chúng ưa thích và ít nhiều bị nguy hiểm; vì vậy lợi ích của nhà thông thái là phải tác động khiến những người cai trị đi theo cách suy nghĩ của mình.

Đằng sau Antisthenes, thậm chí đằng sau cả Socrates nữa, là nhân vật đầy bí ẩn Antiphon, nhà ngụy biện cuối thế kỷ thứ năm mà ít nhất chúng ta cũng có bằng chứng độc lập [viết trên] giấy cói về ông ta. Ông ta tin rằng anh có thể lừa bịp con người chứ không lừa bịp được tự nhiên. Nếu anh ăn phải thức ăn có độc, anh sẽ chết; nhưng nếu anh phạm tội được gọi là bất công, nếu không có ai nhìn thấy, anh sẽ không bị tổn hại vì chuyện đó.

Từ đấy sinh ra việc anh chỉ thực hành công bằng nếu có nhân chứng cho hành vi của anh – là người mà anh có thể gây ấn tượng cho anh ta, nếu cần thì cả ấn tượng giả dối. Tình trạng hỗn loạn là một trạng thái tệ hại, cho nên có lý do để dạy trẻ con phải vâng lời, thế nhưng nếu anh có thể thoát khỏi mắc vào chuyện gì đó bị lên án bởi lề luật của con người do những con người đặc biệt lập nên, thì tại sao lại không làm thế? Ông ta chống lại chuyện kiện cáo bởi vì bằng việc tuyên cáo công lý anh gây thù oán với những kẻ mà anh làm chứng chống lại họ, dù anh có làm chứng chân thực đến đâu đi nữa, điều này vẫn tiềm ẩn một nguy cơ trầm trọng cho anh sau này.

Từ những gì chúng ta thu lượm được thì Antiphon là một người theo thuyết tĩnh tịch bi quan, thuyết giảng sự cần thiết tự đề phòng. Thế giới đầy bạo lực, những kẻ nguy hiểm sẵn sàng gây tổn hại cho người vô tội. Ông khuyên bảo các nạn nhân làm sao để tránh bị rắc rối. Đây là tiếng nói đầu tiên có thể nghe rõ thời cổ đại ở Hy Lạp – điều mà Epicurus và các đồ đệ lặp lại mấy trăm năm sau – nói rằng chỉ có được một cuộc sống thỏa đáng bằng cách tránh xa những kẻ có thể làm hại mình, bằng cách lẻn vào một xó mà anh lựa chọn và xây đắp một cuộc sống riêng tư, và chỉ có cuộc sống riêng tư mới thỏa mãn được các nhu cầu sâu sắc nhất của con người.

Đó là quan điểm mà Plato tự đặt cho mình nhiệm vụ phải bác bỏ - quan điểm cho rằng công lý, sự tham gia vào đời sống công cộng không có ích lợi gì mà dẫn đến các tổn hại và đau khổ, còn tham vọng thì chẳng thành. Plato hoàn thành nhiệm vụ của mình tốt đến đâu là chuyện vẫn còn tranh cãi cho đến bây giờ.

Diogenes còn đi xa hơn thế. Ông tuyên bố rằng ông phải thay cái đang thịnh hành – phá hủy những giá trị cũ và thay thế bằng những giá trị mới. Ông lấy làm hãnh diện là mình chẳng thuộc về một thành bang nào vì đó chính là hàm ý mà người theo chủ nghĩa thế giới đòi hỏi – theo ý nghĩa mà Bản tuyên ngôn Cộng sản năm 1847 tuyên cáo rằng “những người lao động không có tổ quốc” và “những người vô sản chẳng có gì để mất ngoài xiềng xích.”[23] Chỉ có con người độc lập là tự do, và chỉ có tự do mới tạo ra hạnh phúc bằng cách trở thành không thể bị tổn thương.

Ông đả kích chống lại nghệ thuật, khoa học và mọi thứ tài nghề bề ngoài với sự vô lễ có chủ tâm chĩa vào Alexander. Những câu bông đùa sống sượng được gán cho ông tạo ra hình ảnh một con người quyết tâm gây sốc cho công luận để hướng sự chú ý vào sự giả trá vô lý và những thói đạo đức giả theo lối cổ truyền của đời sống văn minh. Người ta bảo rằng ông biện hộ cho sự hoàn toàn coi thường những [lề thói] đúng mực: giao hoan tình dục và mọi sự kiện thân thiết riêng tư đều có thể thực hành phô bày nơi công cộng.

Từ chuyện đó thì có gì làm người ta phải sợ? Sự kiện là mọi người bị sốc ư? Thế thì sao nào? Tại sao người ta lại phải tôn trọng phản ứng của lũ ngu ngốc và bọn đạo đức giả, những kẻ làm nô lệ cho ước lệ, những kẻ không hiểu được rằng người ta chỉ có thể đạt được hạnh phúc và phẩm giá bằng cách thuận theo tự nhiên, tức là gạt bỏ những sắp xếp nhân tạo một khi mọi bản năng của con người thúc giục người ta theo chiều ngược lại? Đó là chủ nghĩa cá nhân nở rộ, nhưng được giới quyền uy trình bày như là kỳ quặc và hơi loạn trí.